概述
儒、释、道三家，是中国传统文化思想舞台上三支主要力量，也是造就中国传统文
化的三大支柱。它们各以自己特有的宗旨为导向，逐步形成各具特点的文化思想体系，
同时又互相融摄，共同铸造中国传统文化的总体。长期以来，它对人们的道德观念、思
维方式、生活习俗，以及情感爱好等等，曾产生深刻的影响。但就中国传统文化的总体
看，儒家文化是重要的，佛、道文化同样也是不容忽视的。过去人们受儒家正统观念的
影响，只重儒家文化，轻视佛、道特别是道教文化，认为道士只会装神弄鬼，画符念咒，
别无思想可言。事实证明，这种看法是片面的。应该说，道教文化确有不少糟粕，但也
有相当的精华部分。如果实事求是地加以分析鉴别，去粗取精，还是可以从中汲取许多
对我们有益的文化养料。
哲学
毋庸讳言，从总体看，道教哲学的思辨性和细密程度不如佛教，更不如后期儒学—
—宋明理学，但在某些方面却有其独到之处。如道教为求长生不死，十分注意研讨人和
宇宙的关系及其本原，意欲探究出宇宙和人产生的原因及其本质。
因此宇宙生成论成为道教始终关心的研究课题。早期道教对此作了许多概括，最具
价值的是道教第一部经典《太平经》汲取两汉元气说所作的解释。其基本观点是以《老
子》的“道”为宇宙本原。但它有时将道与元气相联系，说明道、气化生天地万物，如
称：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，
以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”①“道无所不能化，故元气守道，乃行其
气，乃生天地。……比若地上生草木，岂有类也，是元气守道而生如此矣。”②有时又
将道解释为“一”，使之与元气相联系，作为宇宙化生之本原。什么是“一”呢？“一
者，乃道之根也，气之始也，命之所系属，众心之主也”。③“一者，数之始也；一者，
生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也”。④有时又直接以元气解释宇宙之
化生，称“天地开辟贵本根，乃气之元也”。⑤“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而
生”。⑥又据《老子》道生一、一生二，二生三的模式，描绘元气生天地万物的状况，
曰：“元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下
地，阴阳相合施生人，名为三也。”⑦或将此元气分为太阳、太阴二气，以论天地万物
之化生，曰：“天，太阴也；地，太阳也；
人居中央，万物亦然。天者常下施，其气下流也；地者常上求，其气上合也。两气
交于中央，人者，居其中为正也。两气者常交用事，合于中央，乃共生万物。万物悉受
此二气以成形，合为情性。无此二气，不能生成也。”⑧如此描绘宇宙万物的化生，自
然与科学相距甚远，但在那科学尚不昌明的汉代，能以物质性的气作为宇宙化生的基础，
还是难能可贵的。
以上这种道、气化生宇宙的思想，被后世道教长期继承、发扬，并将它广泛用于修
炼方术中，作为诸如行气、导引、吐纳、胎息、内丹等术的理论基础，从而使这些方术
被赋予一定的唯物论含义。
魏晋以降，以王弼、裴危页、郭象等一批哲学家为代表，不满足于宇宙万物如何化
生的描绘，进而探求决定宇宙万物之本根、本体，即探究宇宙万物之所以产生、存在和
变化的总根据。他们据《老》《庄》《易》学，或以“无”为万物之本体，或以“有”
为万物之本体，造构出思辨性很强的哲学体系——玄学，使中国哲学的理论思维水平得
到很大提高。在这场哲学大辩论中，道教学者直接加入者很少，丧失了一次发展道教哲
学的大好机会，但其所论主题（本体论）在某些道教著作中也有所反映。如葛洪《抱朴
子内篇》就通过对“玄”、“道”、“一”等范畴的讨论，阐述了宇宙万物的本体。
认为：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”它“胞胎元一，范铸两仪”。
“玄之所去，器敝神逝”。“其唯玄道，可与为永”。⑨又说：“道者涵乾括坤，其本
无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉。”AB“道也者，所以陶冶
百氏，范铸二仪，胞胎万类，酝酿彝伦者也。”AC可见葛洪是把玄、道、一作为产生宇
宙万物、决定其存在、发展的精神性本体的。只是他的理论很不成熟，较之同时代的玄
学家大为逊色。
至隋唐，中国思想界又发生了一次大变化，即探讨的问题由本体论转入心性论。在
这方面，佛教天台宗、华严宗及禅宗等宗派开了风气之先，宣扬“一切唯心所造”，提
出“心为正因佛性”、“即心是佛”等等唯心主义命题，掀起一股强大的理论热潮。在
此思潮影响下，唐初一批道教理论家如成玄英、李荣、王玄览、司马承祯等，都将心性
学作为研究的主题。他们运用老子“涤除玄览”、“致虚极，守静笃”和庄子“坐忘”、
“心斋”等直觉主义的认识论方法，去探究人心所具的“道性”，试图从中找到世人成
仙的原因和根据。重玄派成玄英、李荣等提出要用有、无双遣、不断否定的方法，去掉
一切妄心、执著，才能与“虚通妙理”的“道”相契合，而入“不死不生”之境界。AD
王玄览认为众生万物皆禀道而生，“众生有生灭，其道无生灾。”AE这个不生不灭的道，
并不在人心之外，而在人心之中，即人心中所具的“道性”。因此，修道不用外求，而
应内求于心。所谓“道”生万物，也就是“心”生万物。故又说：“空见与有见，并在
一心中，此心若也无，空有之见当何在？……是故心生诸法生，心灭诸法灭”，AF“十
方所有物，并是一识知”。AG“一心一念里，并悉含古今”。AH司马承祯《坐忘论》所
讲的修炼方法，关键也是修心。
他认为：“心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。”AI谓“心者，一身之主，
百神之帅，静则生慧，动则成昏”。AJ故提出一套“主静去欲”的修炼方法，包括信敬，
断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七步骤，始终围绕着“心”的修炼下工夫，最终
达到“无心于定，而无所定，故曰泰定”的境界，到那时：“形如槁木，心若死灰，无
感无求，寂泊之至”。AK此之谓“坐忘”。由此可见，心性论的探讨，也是唐代许多道
士关心的课题。
至宋代，一批儒学家如周敦颐、程颢、程颐等，汲取佛、道的心性学，与儒家治国
平天下的封建政治说相结合，造构出一套颇为精致的思想体系，此后，再经朱熹等人的
发展补充，形成思辨性更强、体系更完备的宋明理学，成为学术界占统治地位的哲学，
佛道哲学退居次要地位。可是自五代以后兴起的道教内丹学，仍以自己特有的思维方式，
为中国哲学继续提供不少有新意的思想资料。由此可见，在中国思想史各个发展时期，
道教和佛教一样，都曾积极参与，并提出了某些有价值的东西，为创建、发展中国哲学
作出了自己的贡献。
应该指出，道教哲学是为神仙说服务的，其思想体系无疑是唯心的，但在这个唯心
主义大框架中，常夹杂着许多自发的唯物论和朴素辩证法的成分，如上举元气说及许多
未曾提及的物类变化观点就是例证。不仅如此，它还写出过一些唯物论或辩证法观点颇
为鲜明的篇章，如北朝所出的《黄帝阴符经》和五代所出的《化书》，就是这方面的代
表作。《黄帝阴符经》作者朦胧地认识到物质第一性、意识第二性，意识来源于物质、
又受物质条件所制约的真理，因此将其书取名《阴符》，即寓人之行动必须与客观条件
和规律相暗合，否则就要失败。本书第一句“观天之道，执天之行，尽矣”，LB即点明
了这个主题。“天之道”，即指自然法则，人们在它面前只能“观”（即认识）和“执”
（即掌握），作到这两点，即“尽矣”。认识和掌握了自然法则，使自己的行动与之相
符合，经过努力，就有成功的希望，即“天人合发，万变定基”。指出：“天之无恩而
大恩生，迅雷烈风，莫不蠢然。”意谓“天”（即自然界）是无意志的，它的运动变化
有自身的规律，不论你喜欢它也好，不喜欢它也好，都要按自己的规律运行。
比如迅雷烈风，对人类具有很大破坏力，它不会因为人们不喜欢它而停止，仍要按
时“蠢然”而动。因此，人们在自然规律面前，不能凭愿望办事，只能认识和掌握其发
展规律，才能找到趋利避害的办法。另一方面，作者又在一定程度上认识到发挥人的主
观能动作用的必要性，说：“圣人知自然之道不可违，因而制之。”意谓人们应根据对
规律的认识，学会利用、驾驭规律的本领，使之为社会谋福利。这是认识规律的目的。
作者甚至强调说：“五贼在心，施行于天，宇宙在乎手，万化生乎身。”这里虽将主观
能动性夸大到不适当的地步，但它所透露的积极运用规律的思想，却仍有可取之处。此
外，本书的辩证法思想也很丰富，诸如对人与天地万物之对立依存，五行的相生相克，
生与死、恩与害、私与公的对立统一关系等，都有精到的论述。因此，尽管此书在很多
表述中有严重缺陷，但它所蕴藏的许多唯物辩证法思想因素在当时却是不可多得的。故
此书成为中国哲学史上颇有影响的著作，引起许多人的注意和研究。
唐末五代道士谭峭所作的《化书》，也是很有影响的道教哲学著作。该书结合儒家
伦理观念，以类推比附的手法，从事物的变化中，阐述修道成仙的思想，探寻社会治乱
的原因。
其核心是一“化”字。认为天下万事万物，每时每刻都处在运动和物物转化过程中，
没有穷尽；万化的本原为“虚”，由虚化生天地万物，又由天地万物再化还为虚，虚又
是万物的归宿。声称世界永远处在虚化形、形化虚这样两个化生过程中，前一个是道顺
而生物的过程，后一个是物逆向还原于虚的过程。这是谭峭化生说的总纲。他对死、生
问题所作的分析，是此说的具体运用，他说，人的生命过程是：“虚化神，神化气，气
化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死，死复化为虚。虚
复化为神，神复化为气，气复化为物，化化无间，由环之无穷。夫万物非欲生，不得不
生；万物非欲死，不得不死。”LC如此描绘人的生死，虽然十分幼稚，但他提出人的生
死不随人之“欲”（愿望）而转移，乃由人体的自然发展所决定的观点，是很有意义的
唯物论思想。《化书》的可贵之处，还在于它以化生理论对当时社会的演化和治乱原因
作了深刻的分析。它揭示统治者的穷奢极欲、横征暴敛是造成社会贫富不均、群众缺衣
少食和社会动乱的根源，指出民众的作乱和盗贼的兴起是统治者残酷剥削、压迫的结果，
提出了均食、尚俭等社会主张，表现出作者的社会历史观中有不少进步因素。
文学艺术
道教为了生存和发展，曾广泛调动诸如散文、诗词、小说、戏曲、音乐、绘画、雕
塑等多种艺术手段，以宣扬教义、展现道士生活和教务活动，在这过程中，逐渐形成有
别于一般文学艺术样式的道教文学艺术。就其总体水平而言，某些领域的艺术深度和感
染力不如纯文艺，而在另一些领域则有新的开拓，使某些艺术主题得到深化，为中国传
统的文学艺术的发展作出了贡献。
在散文方面，无论是议论文、记叙文、赋体散文，都曾在道书中得到运用。如葛洪
的《抱朴子》，陶弘景的《真诰》，北朝隐者的《阴符经》，司马承祯的《坐忘论》，
吴筠的《玄纲论》《心目论》，谭峭的《化书》，白玉蟾的《玉隆集》《上清集》《武
夷集》，张宇初的《岘泉集》等，是其中的代表。它们在辩难、议论、叙事、写人、状
物、写景等方面，都有各自的特色。
诗词方面的体裁也很多样，除游仙诗、咒语诗、步虚词、青词外，最多的有自《参
同契》《悟真篇》以来，历代道士所写的大量内丹诗词，其中诗、词、歌、谣样样俱全。
其次，斋醮科仪中亦有大量赞颂词章，其中既有诗，又有词，既有道士作品，又有文人
和帝王的作品，如宋太宗、真宗、徽宗就曾撰写《步虚词》《散花词》《白鹤赞》《玉
清乐》《上清乐》《太清乐》等数十首，后人集为《金箓斋三洞赞咏仪》，收入《道藏》。
近人刘师培评之曰：“虽系道场所讽，然词藻雅丽，于宋诗尚称佳什。”LD再次，还有
一批道士所创作的类似文人诗的诗篇。如南宋为官、入元隐为黄冠的董嗣杲有诗集《庐
山集》五卷，《英溪集》一卷，《西湖百咏》二卷，宋季入道的马臻有《霞外诗集》十
卷，元道士陈义高有《秋岩诗集》二卷，皆收入《四库全书》别集类。元道士朱思本的
诗作被誉为“六朝庾、鲍，而唐太白之流也”，LE被集为《贞一稿》，为《宛委别藏》
所收载。张雨的诗作更以“清声雅调”，与“凌跨一代”的诗文大家杨载、袁桷、虞集、
范木亨、黄氵晋等之诗作相媲美，难分轩轾，LF被集为《句曲外史集》，为《四库全书》
所收载。薛玄曦的诗作被评为“飘飘有凌云之风”，LG“如霜松雪桧”、“如豪鹰俊鹘”、
“如空山流泉”，LH被集为《上清集》《樵者问》《琼林集》，惜已不存。可见道教诗
词在文坛上曾据有一席之地。
在戏曲方面，以塑造神仙和道教人物形象为题材的道教戏曲，在元、明戏文、杂剧
中占有很大比重。据对《录鬼簿》《元曲选》《元曲选外篇》所录五百余种元明戏文、
杂剧的统计，道教戏曲约占十分之一。可见元明时，道教戏曲曾盛极一时。据《元曲选》
载，元代有演八仙的剧目，如《吕洞宾度铁拐李岳》《吕洞宾三醉岳阳楼》《邯郸道省
悟黄粱梦》LI《吕洞宾三度城南柳》LJ；有演著名道士的剧目，如《张天师断风花雪月》
LK《西华山陈抟高卧》MB《马丹阳度脱刘行首》《马丹阳三度任风子》《萨真人夜断碧
桃花》；MC还有其他神仙道化剧，如《刘晨阮肇误入桃源》《沙门岛张生煮海》。MD至
明代，上述道教戏曲题材更有扩大。随着八仙人名在明代的确定，演唱吕洞宾的剧目急
剧增加，如《吕洞宾桃柳升仙梦》《吕洞宾花月神仙会》《吕翁三化邯郸店》《吕纯阳
点化度黄龙》《吕洞宾戏白牡丹飞剑斩黄龙》《吕真人九度国一禅师》，ME前后十余种。
其后，如《韩湘子引度升仙会》《铁拐李度金童玉女》《瑶池会八仙庆寿》《争玉版八
仙过沧海》MF等有关八仙的剧目也相继出台；还出现了八仙以外的神仙戏如《淮南王白
日飞升》《周武帝辩三教》《瑶天笙鹤》《紫阳仙三度常椿寿》《东华仙三度十长生》
《昆仑奴剑侠成仙》《李云卿得道悟升真》《边洞玄慕道升仙》等等。MG神仙戏以外，
演唱道士的剧目也在增多，如《丘长（疑下脱一“春”字——引者注）三度碧桃花》
《张天师明断钩辰月》《许真人拔宅飞升》《孙真仙南极登仙会》《萨真人白日飞升》
等等。MH以上戏曲的作者多为文人，仅《淮南王白日飞升》《周武帝辩三教》《瑶天笙
鹤》为净明道所尊的朱真人（朱权）MI所撰。
在小说方面，除历代所出多种带传奇性质的神仙、道士传记外，明代兴起的章回小
说中，即有许多以神佛鬼怪为主题的作品，被称为“神魔小说”，是小说分类之一大目。
其代表作为《西游记》，以佛教为主题，而以道教为题材者则有多部。据孙楷第《中国
通俗小说书目》卷三载，明清所出者则有：《阴骘积善》《张子房慕道》《真宗慕道记》
《刘阮仙记》《郭翰遇仙》《孙真人》《吕祖全传》，MJ卷五又有：《许仙铁树记》
《吕仙飞剑记》《萨仙咒枣记》《八仙出处东游记》《五显灵官大帝华光天王传》《北
方真武玄天上帝出身志传》《封神演义》《韩湘子全传》《绿野仙踪》《七真祖师列仙
传》《升仙传》《金莲仙史》等。MK其中最著名的是一百回的《封神演义》。
此书作者，旧以为明人许仲琳，张政火良、孙楷第先生从他书中发现为明道士陆西
星所作之记载，已启其疑，后经柳存仁等先生考证，认定系陆西星所作。该小说流传很
广，影响很大，为道教小说的代表作。
在音乐方面，其主体为斋醮音乐。始于寇谦之《云中音诵》之“乐音诵”，经过千
余年的发展，不断汲取宫廷和民间音乐的养料，使其演唱形式、音乐曲调和乐器使用等
日益丰富完备，形成独具特色的道教音乐样式。现存较古的乐曲专书，一为北宋所出的
《玉音法事》三卷，收有唐宋道教曲谱五十首，用曲线法记谱；二为《大明御制玄教乐
章》，收道曲十四首，用“工尺”法记谱。是早期斋醮音乐曲谱难得的资料。各地斋醮
音乐在传播过程中，又受地方音乐的影响，逐渐形成略有差异的各派道教音乐。流传至
今者，有北京白云观全真音乐，苏州玄妙观道教音乐，茅山道教音乐，武当山道教音乐
等。除斋醮音乐外，历史上又曾出现道曲、道情等道教音乐样式。道曲始于唐，唐高宗
曾令乐工制作道调，唐玄宗除自作道曲外，又诏道士、大臣广制道曲。著名者有：
“诏道士司马承祯制《玄真道曲》，茅山道士李会元（疑为李含光，——引者注）
制《大罗天曲》，工部侍郎贺知章制《紫清上圣道曲》。太清宫成，太常卿韦縚制《景
云》《九真》《紫极》《小长寿》《承天》《顺天乐》六曲。”NB后将此道曲作为宫廷
音乐之一部分，在宫廷中演奏。再后，从这些道曲的基础上，演变出曲艺的一个类别—
—道情，以道教故事为题材，宣扬出世思想。至南宋，用渔鼓、简板等乐器击节伴奏，
故又称“道情渔鼓”。元人杂剧《岳阳楼》等，即有道情的穿插演唱。明代道情作品有
《蓝关记》等。随着道教的衰落，道情演唱的道教故事渐为民间故事，神话、传奇、小
说所取代。此外，神仙思想和道教音乐又曾对历代音乐家的创作以广泛影响，因此有不
少音乐家创作出表现神仙意境和道教情趣的作品。如南宋毛敏仲作琴曲《列子御风》
《庄周梦蝶》，明以前又传琴曲《八极游》（又名《挟仙游》），明沈音作《洞天春晓》，
明《古音正宗》琴谱收有《羽化登仙》，明张德新纂琴谱《三教同声》，其中除佛曲
《释谈章》、儒曲《明德引》《孔圣经》外，又有道教曲《清静经》等。
在绘画方面，中国画经过长期的发展，形成了许多流派，也出现了许多画种，佛、
道画就是其中之一。此画种始于晋，盛于唐、宋。宋郭若虚曾对这类画家作了撮述，云：
“晋顾恺之、戴逵，宋陆探微，梁张僧繇，北齐曹仲达，隋郑法士、杨契丹、唐阎立本、
阎立德、吴道子、周日方、卢楞伽之流，及近代侯翼、朱繇、张图、武宗元、王瓘、高
益、高文进、王霭、孙梦卿、王道真、李用及、李象坤，蜀高道兴、孙位、孙知微、范
琼、勾龙爽、石恪、金水、石城、张玄、蒲师训，江南曹仲玄、陶守立、王齐翰、顾德
谦之伦，无不以佛、道为功。”NC唐宋佛、道画最盛，擅长此画者，远比上列为多，见
于《历史名画记》卷九至十和《图绘宝鉴》卷二至四著录者，在百人以上。他们除用纸
笔作画外，又在佛、道寺观作壁画，使佛、道画成为当时最有影响的一个画种。其中尤
以唐阎立本兄弟、吴道子和宋武宗元最为知名。五代时，四川出过一位著名道士画家张
素卿（或作清）。《图画见闻录》曰：“道士张素卿，神仙人也。曾于青城山丈人观画
五岳四渎真形，并十二溪女数壁，笔迹遒健，神彩欲活。见之者，心悚神悸，足不能进，
实画之极致者也。”ND“兼有《老子过流沙》并《朝真图》《八仙》《九曜》《十二真
人》等像，传于世”。NE宋后，佛道画转衰，盛行山水画，但工佛道画者亦代不乏人。
据《图绘宝鉴》卷五所列元代画家，即有刘贯道、杨说岩、道士丁清溪、王景升、萧月
潭等“工画道释人物”、“神佛”。NF又有道士画家郑思肖、黄公望、张与材、张嗣成、
张嗣德、方方壶、赵元靖等工其他画种。NG明初著名画家戴进对佛、道画尤精，据称所
画“神像之威仪，鬼怪之勇猛，衣纹设色，重轻纯熟，亦不下于唐宋先贤。画尊老（或
作“道释”——引者注）用铁线描，间亦用蓝叶描。……远出南宋以后诸人之上，临摹
精博，明朝画流第一”。其他见于《明画录》卷一所载道释画家，还有蒋子诚、胡隆等
二十人。NH以上历代画家所画佛、道画，受儒家正统思想的影响，保存至今者已为数不
多，壁画更少，现存山西永乐宫元代壁画，遂成为稀世珍品。
在雕塑方面，南北朝时，道教已开始注意神像的塑造，《洞玄灵宝三洞奉道科戒营
始》已对神像仪容、衣著等的塑造法作了若干规定，NI大约出于唐代的《太上洞玄灵宝
国王行道经》又对制作神像的材料作了说明，谓“随其所有，金银珠玉，绣画织成，刻
木范泥，凿龛琢石，雕牙镂骨，印纸图画”等均可。NJ因此，历代的石雕、玉雕、木雕
及泥塑、铜铸神像均有制作。保存至今者，除散见各处的单件作品外，以各地道教摩崖
石刻道像和宫观泥塑、铜铸像为两大宗。道教摩崖石刻造像遍布于全国各地，创作时间，
上起南北朝，下至明清。仅据四川统计，现存一百余处摩崖造像中，道教造像占有二十
八处。分布于大足、绵阳、剑阁、安岳等十余县中。简阳长松山所存《北周强独乐为文
王造像碑》，在左右角上用线条刻佛、道像，是年代较早者。造于唐宋者最多。NK太原
西南的龙山石窟也很著名，窟内雕刻三清、虚皇、张天师及北七真等石像多尊，创作于
元元贞六年（1295）。各地宫观所存的泥塑彩绘神像，更难以数计，大都创于明清、此
前者不多见。武当山现存明代铜铸饰金神像及供器颇多，有较高的艺术价值，有的还是
稀世珍品。
此外，道教建筑的建造手法和风格来源于皇室宫殿，又有创新，是研究中国古建筑
的重要实物，它既有工程建筑学的研究价值，又有工程艺术学的研究价值。
古科技
儒家重视礼义道德，轻视生产与科技进步；佛教追求“涅槃”，对现世社会的科技
发展也不甚关心。而道教却重视人生现世，需要从社会实践中寻找长生成仙的途径和方
法，因此，便自觉或不自觉地涉足于某些古科技领域。为求健身延年，道教注意对古代
遗留之行气、导引、服食、房中等术的研究和实践，乃逐渐形成道教养生理论和方法；
为防病、治病，广泛探求药物性能和治病方法，乃逐步形成道教医药学；
认定服食金石药可以长生，特别注重矿石炼丹，乃逐步形成与古化学相联系的炼丹
学；认定人体的本质为精气神，特别重视气功和内丹修炼，乃逐步形成道教内丹学。凡
此都在一定程度上与某些科技领域发生关系，并对那些领域作出了有益的探索。关于矿
石炼丹和内丹修炼，已在本书第三卷《外丹》《内丹》诸篇中作了介绍，这里仅就道教
养生学、道教医药学作简单的说明。
道教养生术涉及道教早期许多修炼方术及其理论，要之，不外两个途径：一为外服，
即为服食药物，包括服食草木药及金石药；二为内炼，即用行气、导引等方法锻炼身体。
锻炼的要点，一在炼形，二在炼神，并把二者结合起来。在此思想指导下，形成较为丰
富的养生理论，包括饮食之道，行气之道，导引之道，养神之道，房中节欲之道等。其
中许多理论和方法，在今天仍具实际意义。
道教医药学从祖国传统医药学中汲取营养，经许多道教医学家的医疗实践，提出不
少有创新意义的医疗思想和医方、药方，从而丰富了祖国传统医药学。包括：普济众人
和为病家着想的医德观，着重研究简易有效的医方和廉价方剂，辨证施治的医疗态度，
重视预防医学和将养生方法运用于临床，重视丹药的运用等。因此道教医药学有其突出
特点，至今仍具研究价值和实用价值。
注：
①②③④⑤⑥⑦⑧ 《太平经合校》16页，21页，12～13页，60页，12页，78页，
305页，694页，中华书局，1960年
⑨ABAC 《抱朴子内篇校释》（增订本）1页，170页，185页，中华书局，1985年
AD 蒙文通校辑《成玄英老子义疏》，四川省立图书馆《图书集刊》第7期，1946年
AEAFAGAHAIAJAKLBLCNINJ 《道藏》第23册621页，623页，627页，623页，第22册
896页，892～893页，896页，第1册821页（下引未注者皆出《阴符经》），第23册592页，
第24册747～749页，662页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
LD《刘申叔先生遗书》卷六十三：《读道藏记·金箓斋赞咏仪》，刻印线装本
LE 范木亨《贞一稿·序》，《宛委别藏》本
LFLG 《景印文渊阁四库全书》第1216册352页，第1207册649页，台湾商务印书馆，
1986年
LH 《四部丛刊》第240册（《弘文裕德崇仁真人薛公碑》），上海书店翻印，1989年
LILJLKMBMCMD 《元曲选》集2册490～511页、614～631页、777～793页，第3册1187
～1199页，第1册175～192页，第2册720～732页，第4册1321～1334页、1670～1683页、
1684～1703页，1353～1367页、1703～1715页，中华书局，1958年
MEMFMGMH 《明代杂剧全目》41页、65页、250页、251页、259页、272页，38页、
41页、65页、241页，50页、50页、52页、62页、63页、131页、251页、252页，43页、
69页、249页、250页、273页
MI 朱权为明太祖朱元璋第十六子（或云第十七子），被封宁王，卒谥献，世称宁
献王。永乐元年（1403）改封南昌后，因政治上受猜忌，转而信道，“托志冲举，自号
月瞿仙”。净明道尊其为朱真人。此人博学多才，著作甚丰。据载，撰有多种道书，并
作杂剧十二种，其中道教剧除上述三种外，还有《冲漠子独步大罗天》，有人认为，冲
漠子为其自号云云。
此外，尚有音乐方面的作品。
MJMK 《中国通俗小说书目》91～102页，194～207页，人民文学出版社，1982年
NB 《新唐书》第2册476页，中华书局，1975年
NCNDNENFNGNH 《丛书集成初编》第1648册37～38页，250页，60页，第1654册84页、
86页、91页、91页、91页，83页、86页、90页、91页，第1658册2～4页，中华书局，1983年
NK 参阅《道教论稿》51～87页，巴蜀书社，1987年